Dr Ali KILIÇ

Paris le 22-04-2007

LETTRE A RICARDO GUSTAVO ESPEJA

 

          Cher  Ami Ricardo  Gustavo   Espeja,

D’abord je tiens à te remercier  pour la traduction de la présentation  du livre de la poétesse et écrivain  kurde EVIN CICEK en langue espagnole.. J’affirme que le livre d’EVIN CICEK, est la première étude littéraire qui interprète  la lutte armée menée par les femmes du Kurdistan contre la dictature colonialiste et fasciste de l'état turc. La poétesse Evîn  Çiçek a rédigé son oeuvre dans le Camps de guérilla  à  Zélé au Kurdistan Sud où s’est tenu le Premier  Congrès  National des Femmes du Kurdistan lors duquel, l’aviation iranienne et  turque  ont bombardé sans cesse  le camps. de Zélé  c’est dans ce contexte historique  qu’il faut  prendre en considération la responsabilité  de notre écrivain  et son engagement exemplaire. Comme tu le sais  qu’elle était au Kurdistan Sud, sur l’invitation  de l'union Patriotique du Kurdistan (UPK) dirigé par Monsieur Djalal Talabanî, président de l'état  irakien actuel. Et par les partis  et les personnalités politiques du Kurdistan Sud. La  parution de son livre coïncide avec l’attaque  de l'état major turc contre la personnalité du Président Barzanî  et Armée turque  essai d’entrer au Kurdistan  Sud, sous prétexte de la présence de la guérilla kurde  dans les montagnes de Kandil. L’armée de l'état colonialiste turque veux annexer  la ville de Kerkouk et coloniser le Kurdistan Sud  avec l'investissement des capitaux militaires impérialiste d’OYAK ,contre les quelles le président  Massoud Barzani  a agit honorablement à la manière  d’un Président du Kurdistan.Or, le généraux fascistes turcs en premier lieu  le Chef de l'état Major Mehmet Yasar Buyukkanit, fondateur de l’organisation criminelle JITEM et de la contre guérilla qui a commis  des  crimes de guerre et es crimes contre l’humanité à l’encontre de la nation kurde savent que la Montagne de Kandil fait partie du Kurdistan occupé colonisé par l'état turc  et Kenan Evren ancien chef de l'état major et ex-président de la dictature  fasciste et militaire de 1980 a avoué que  au Sud Kurdistan la structure étatique existe et il faut dialoguer.. Ils n’acceptent pas que nous soyons dans phase de l’unification de la révolution du  Kurdistan  Sud et du Kurdistan Nord. L’attaque contre la personnalité de notre Président  Massoud Barzani, vise directement les principes de notre Révolution. Dans mon article  en kirmançki sur Site Pen Kurde,  a pour titre » Kerkouk dile Kurdistane ye » Kerkouk est le cœur du Kurdistan »  C’est  cette qualification historique  du Général Mele Mustefa Barzani, principe fondamental de notre révolution est  visée par les généraux fascistes  de  l’armée turque qui ont pour but coloniser   avec l’investissement des capitaux militaires impérialistes de l’OYAK et des firmes  multinationales turques. C’est pourquoi la traduction de la présentation du livre  d’EVIN CICEK,  est importante du point de vue de la reconnaissance de la lutte armée dirigée et menée par les femmes du Kurdistan Il est interdit en Turquie, par l'état turc et aussi par le PKK, car Evin  CICEK n’était pas d’accord en   1994 avec A. Ocalan lors d’une émission à la MED TV. J’affirme la ligne politique, idéologique et militaire  est absolument juste et la pratique révolutionnaire a confirmé  le caractère  liquidateur d’Ocalan relatif à l’abandon de  l’idée de la lutte armée pour liberté et l’indépendance du Kurdistan. Sans doute notre révolution  gène  les États  colonialistes, Turquie, l’Iran et la Syrie et ses alliés impérialistes.

Cher  Ami Ricardo  Gustavo      Espeja,

       Notre solidarité avec  les peuples  de l’Amérique Latine et les peuples opprimés de l’Amérique du Nord, commence à une longue date historique.  Ta présence au sein de PEN KURD,  parmi nous  représente une valeur importante d’amitié  entre les peuples et entre l’Argentine et le Kurdistan, je remercie en ta personnalité aux intellectuels et aux écrivains de ton pays et de l’Amérique Latine et du Nord  Amérique  et je partage également la souffrance qu’ils ont vécu sous régime dictatorial en Argentine au Chili et dans les autres  pays  comme les miens qui subissent des persécutions et de la torture et de l’emprisonnement  actuellement par des États  colonialistes, de Turquie, de l’Iran et de la Syrie. . Je te remercie  pour l’information sur  Enrique Dussel  concernant la, théologie de libération   que tu   m’avais  envoyée  et je t’écris  que je te répondrai aujourd’hui.

        Cette date  correspond à la 4.ème Conférence organisée par le Centre d'études Kurdes à Berlin  sur les  familles  de Bédirxan   qui coïncide avec   la Fête sacrée de notre peuple Ezidi Çarþambe Sor( Mercredi Rouge)  qui  nous force  à réfléchir. Il est normal que les intellectuels Kurdes  et les chercheurs européens  ensemble organisent des activités littéraires  et scientifiques sur le parcours littéraire des Bédirxans, et d’autres. Sans accepter  les critiques faits par certains kurdes  qui ne sont pas invités  à la Conférance, il est tout à fait  raisonnable qu’il faille demander des comptes  de la falsification de notre histoire par exaltation du rôle de cette famille féodale et despotique. La vérité c’est que Le peuple ezidi   était victime et l’objet  des persécutions  du régime islamiste  Ottoman  d’une part, et d’autre parte grand Bédirxan était l’un des serviteurs d’impôts collectés  sur le dos du Peuple Kurdistan et des autres minorités chrétiens qu’il a massacré avant de son soulèvement contre l'état colonialiste et impérialiste  ottoman. Au nom de Bédirxan  il existe  une fausse  publicité   diffusée soit disant qu’il réclamait l’indépendance du Kurdistan. Certes, il a résisté  contre l'empire Ottoman, il est impossible de nier cette réalité, mais en même temps  il a collaboré avec l'empire Ottoman  contre  son propre peuple, dans le cas de Saim Beg( Voir Moltke) contre peuple  Kurde Ezidi  qui refusait  de se convertir à l’Islam( voir J. Menant ) contre les grecs   dont Bédirxan  est un massacreur  des Ezidis, des minorités chrétiennes   et cet aspect du féodalisme Barbare de Bédirxan  n’a pas été condamné  par les Kurdes actuellement. Les rapports  des Berdirxans  avec la domination  coloniale de la France  au Moyen Orient et avec les anglais  n’ont pas été examinés.  J’affirme la lettre de Sureyya Bedirxan   envoyée  à Monsieur Georges  Clémenceau  en février 1919, elle   est restée dans  la caisse du Maréchal Foche et la demande de Kiamil Bedirxan auprès  des autorités françaises pour constituer une armée mercenaire kurde à la disposition des intérêts de l’impérialisme français  au Moyen Orient  est restée sans réponse pour les raisons évidentes. D’abord il y avait suffisamment d’effectifs militaires   totalement du contengéant étrangère   y compris  les 150 .000 arméniens et les autres soldats arabes et africains au sein de l'armée française  en Orient et d’autre part, la France mis hors de sa politique  dès au début de la première guerre mondiale la résolution de la question du Kurdistan dont avec l’impérialisme britannique  la signature  du Traité Sykes –Picot en 1916 justifie le caractère de la politique coloniale française, quelques années plus tard la révision  du Traité de Sèvres et de Lausanne met en évidence le partage  du Kurdistan avec l’aide des États impérialistes  et la colonisation de notre pays. C’est pourquoi  sommes face d’une histoire unidimensionnelle erronée non seulement  chez  Kurdes  musulmans, mais aussi chez les chrétiens aussi avec la déclaration du pape Benoît XVI   sur la théologie de la libération et de la condamnation du Vaticane

           En effet,  la théologie  de la libération  sous prétexte  d'éthique de la ville, est une  orientation de la pensée  théologico-métaphysique en Amérique  Latine de notre époque et dans le monde. La vérité c’est  que la théologie de la libération est un mouvement de pensée politique et religieux issu de l'Église Catholique né en Amérique latine en 1972 et inspiré par le communisme pour certains (plutôt marxiste), mais qui trouve sa source dans les textes prophétiques de la bible et la révélation évangélique (la victime innocente). Ce courant prône la libération des peuples et entend ainsi renouer avec la tradition chrétienne de solidarité.

         D’abord, la théologie  (gr. theos, Dieu et logos, doctrine, parole), système des dogmes d’une religion. La Théologie. chrétienne, qui se fonde sur la Bible, les actes des premiers conciles oecuméniques et les textes des Pères de l'église (l’a Écriture » et la « Tradition »), se subdivise en théologie générale (la théologie fondamentale, l’apologétique), théologie dogmatique, théologie morale, doctrine de l'église, etc. La théologie se caractérise par un dogmatisme extrême, un autoritarisme scolastique. La philosophie religieuse s’allie à la théologie. En s’efforçant de prouver que celle-ci est compatible avec la science. Les penseurs progressistes de tous les temps ont critiqué la théologie Cette critique fait partie de I’ athéisme” scientifique.

      Quant à la théologie dialectique courant de la théologie protestante répandu principalement en R.F.A. et aux États-Unis. Né en Allemagne dans les années 1920, il constitue une tentative d’expliquer la crise de la société bourgeoise comme une conséquence de la « crise spirituelle de l’homme ». Il  a sa source dans la doctrine mystique de Kierkegaard* et l’existentialisme* allemand. La  théologie dialectique a pour fondateur le théologien suisse Karl Barth qui opposait la foi, au contenu indéfini, à la religion, ensemble de manipulations théologiques et rituelles. Sa thèse d’une nature humaine pécheresse et vile amenait Barth à rejeter l’idée de progrès social et de la possibilité d’un perfectionnement de l’individu. Alors que, dans le cadre de la  théologie dialectique, le théologien allemand Paul Tillich admettait la sacralisation de tous les aspects de la vie par « la  théologie de la culture », par une synthèse oecuménique de toutes les confessions. Aux États-Unis les idées de la théologie dialectique. Furent reprises par Reinold Niebuhr qui critiqua la thèse de l’ «  évangile social » et son espoir d’amener la société à se conformer aux préceptes de la morale chrétienne. La théologie dialectique a exercé une influence considérable sur les courants modernes de protestantisme. Qui  est lié à l'apparition de militants politiques des pays du Tiers-monde dont l'action partage un fondement politique et religieux : politiquement, proche du socialisme, qui insuffle à la religion chrétienne une valeur intrinsèque de mission libératrice du peuple de leur point de vue.

         Cette conception de la religion, dont le rôle est central dans beaucoup de pays du Tiers-monde ayant adopté les religions autrefois imposées par les pays colonisateurs, est à l'opposé des conceptions condamnant la religion comme instrument univoque d'oppression  lié notamment à l'idéologie communiste.

      Cher  Ami Ricardo  Gustavo      Espeja,

      Comme tu le  sais  le mouvement a été théorisé en 1972 par le théologien péruvien Gustavo Gutiérrez, dans son essai Théologie de la libération. Il trouve notamment sa source dans l'ouvrage de Paul Gauthier Les Pauvres, Jésus et l'Église publié en 1963, résultat des travaux préliminaires au Concile Vaticane II et qui est considéré comme un précurseur du mouvement.

         Le mouvement, voix du peuple opprimé, eut immédiatement une grande popularité en Amérique latine pour cause d'innombrables injustices perpétrées par les groupes militaires au pouvoir.

        En août 1975 se tient le congrès théologique de Mexico, auquel participent plus de 700 personnes sur le thème Libération et captivité.

          En 1976, le théologien Leonardo Boff publie Teologia do Cativeiro e da Libertação (Lisbonne : Multinova).

           En 1979 lors de la IIIe conférence générale de l'épiscopat Sud-américain, (Conférence de Puebla), les évêques définissent le concept d'option préférentielle pour les pauvres.

            Lors d'un voyage à Mexico en janvier 1979, le pape Jean-Paul II déclare que « cette conception du Christ comme une figure politique, un révolutionnaire (...) est incompatible avec les enseignements de l'Église ».

       La théologie de la libération a fait l'objet de deux condamnations du Vaticane en 1984 et 1986. Tout en reconnaissant la légitimité d'un combat contre la misère, la Congrégation pour la doctrine de la foi condamnait les emprunts faits à la philosophie marxiste et tentait de recadrer les aspirations des peuples sud-américains dans la doctrine sociale de l'Église.

  Face à cette situation je trouve  une très grande facticité  dans la pensée politique  de certains philosophes, qui ont oublié l’origine du génocide des indiens  du Nord et de Latine Amérique, le rôle collaborateur  de l'église avec la domination coloniale qui a coûté  la vie de entre 25.000.000. Et 40.000.000 des êtres humains. C’est le plus grand génocide du monde.  Comment peut-on défendre l’idéologie de l'église ou de la Mosquée  sans critiquer son passé criminel  de Saladin qui n’a jamais lutté pour le peuple Kurde, mais pour le colonialisme islamique  comme le celui du passé de notre Béder Khan et de celui de  Papa Benoît XVI  ses relations avec la jeunesse hitlérienne ?

Selon Dr Sèvres Ratzinger, élu Pape Benoît XVI, a été formé, de l'école Gardienne jusqu’à la fin de l'école Secondaire, dans la meilleure tradition de l'élite Hitlérienne. Il a aussi suivi des cours théoriques et pratiques pour devenir "Führer". Pour ceux qui ne connaissent pas bien l'histoire du Nazisme, utilisez l’Internet et tapez "Hitler Jugend", "Hitler Youth", "Jeunesses Hitlériennes" et vous vous rendrez compte dans moins de deux heures de la psychologie, la spiritualité d’une Élite Hitlérienne. Benoît XVI était en guerre contre les Noirs, les Juifs, les Américains et autres alliés jusqu’au début du mois de mai 1945. On "ne déserte pas après la Guerre" - le monde a célébré la fin de la Guerre Mondiale et la libération des camps de concentration, il y a plus de trois semaines -. Nous sommes en avril. Il y a une différence entre "chercher à fuir la prison" et "déserter".

Il a appris à haïr et à tuer les Nègres, les Juifs et les races inférieures ; à combattre le mélange des races, des couleurs, des cultures et des religions. C’est la même pratique de Bédirxan contre les  Ezidis et contre les Sèvres, les nestoriens, au nom de la religion islamique.

        Quant à Enrique Dussel ou à  Habermas,  à Adorno, ils ont presque oublié   les  génocides, ils   considèrent que  les villes sont    comme des espaces  idéales  hors des  processus de la production et de l’exploitation capitaliste issu du passé colonial.  D’abord un mot sur Adorno  et sur  l’Ecole de Frankfort.

         D’abord, ADORNO Théodore Wiesengrund (1903-1969), sociologue de l’art et philosophe allemand d’orientation radicale de gauche; représentant de 1’Ecole de Francfort Les conceptions d’Adorno. Se formèrent à la croisée du néo-hégélianisme» allemand et de la critique avant-gardiste des arts. Selon la philosophie sociale d’Adorno., l’histoire de la culture occidentale apparaît depuis Homère comme l’histoire d’une « civilisation ratée », comme celle de l’individualisation de l’homme allant de pair avec son aliénation toujours plus marquée. Les prémisses philosophiques de la conception d’Adorno. Sont énoncées dans l’ouvrage « Dialectik der Aufklàrung » (1947) dont M. Horkheimer est le co— auleur. Dans « Philosophie der neuen Musik e (1949) Adorno. Appliqua cette conception au développement de la musique ouest-européenne moderne. Dans « Zur Metakritik der Erkeanntnistheorie » (1956) et « Negative Dialektik » (1966) la philosophie de l’histoire négativiste et pessimiste de 1’ Ecole de Francfort apparaît comme la méthodologie de la négation générale, la dialectique n’étant interprétée que comme un moyen de décomposition, de destruction de tout ce qui est « donné ». Populaire en Occident dans la période où les tendances gauchistes, sociologiques vulgaires et nihilistes étaient prédominantes (années 1960), la conception d’Adorno. perd son influence de même que l’idéologie de la « nouvelle gauche. Puis l’Ecole  de Frankfort, courant radical de gauche de la pensée politique et philosophique en Occident, variante de ce qu’on appelle néo-marxisme qui, tout en prétendant «  redécouvrir » Marx et réhabiliter ses  idées véritables », est en réalité une tentative de dénaturer et de falsifier le contenu du marxisme. Elle se constitua pendant les années 30 et eut comme centre l’Institut des études sociales de Francfort. On considère formellement comme son chef de file. Horkheimer (1895-1973) dont la pensée, un rameau du néo-hégélianisme», évolua dans le sens d’un radicalisme de gauche sous l’influence des travaux du révisionniste allemand K. Korsoh (s Marxisme et Philosophie », 1923, etc.), ainsi que du freudisme». Parmi les représentants les plus éminents de l’Ecole. de Frankfort  on cite généralement Adorno», Marcuse* et Fromm. Il y eut aussi une génération « moyenne s, qui se forma après la Seconde Guerre mondiale (1. Habermas, A. Schmidt, Q. Negt, A. Wellmer); les années 60 virent l’apparition d’une jeune génération, la plus extrémiste (H.-J. Krahl et d’autres). L’évolution de l’Ecole  de Frankfort  fut un cheminement de la « théorie critique de la société » (telle qu’elle est exposée dans les travaux de Sèvres et de Marcuse datant de la seconde moitié des années 30) à une philosophie pessimiste de l’histoire. La tendance essentielle de cette évolution consiste à « supprimer s, ou à « lever », ce qu’il y a d’objectif et de naturel dans les rapports sociaux eux-mêmes, assimilés a des rapports marchandise monnaie valables pour toute l’histoire de la civilisation humaine. Cette démarche a fini par dégénérer en une interprétation sociologique vulgaire des rapports sociaux. La popularité de cette école s’est accrue avec la montée du mouvement de la « nouvelle gauche s», et a diminué avec son déclin. Cette approche, est une abstraction du réel historique qui   nié la vérité objective dans le monde    ces philosophes  vivent objectivement. La question qui se pose est de savoir pour quelles raisons  ces philosophes nient cette vérité historique, alors que cette réalité était à la base de  leurs existences matérielles ? Entre la vérité objective et  les idées subjectives métaphysiques bourgeoises, l’idéologie cachée  de la théologie de libération  tombe sur l’idéalité  subjective  et  en faisant l’ abstraction des villes concrètes où l’exploitation de l’ où l’exploitation de l’homme par l’homme  existe profondément et   se déguisent  vers l’essence des exploitations  plus barbares  du capital financier et des  firmes multinationales héritières du colonialisme et du néo-colonialisme dont le Pape par  la voix de la banque du Vaticane  réveille cette tendance  essaie de donner une autre forme de la pratique religieuse en faisant semblable  l’unité  de la pensée religieuse, l’unité avec  le  protestantisme et de l'église  Orthodoxe  à cette  l’époque impérialisme pour déformer la pensée dialectique  matérialiste sans condamner le passé collaborateur du Vaticane avec les régimes  dictatoriaux.

Cher  Ami Ricardo  Gustavo      Espeja,

 Un mot sur le Congrès Marx International III a réuni un millier de chercheurs pendant trois jours et demi à Nanterre en 2001 où j’ai confronté  avec les disciples d’Adorno  et de ceux d’Habermas.

 Lors du III Congrès de Marx dans la région Parisienne, cette question a été discutée par les philosophes et  j’ai interrogé les disciples d’Adorno sur les limites du capitalisme. Or ces disciples    qui étaient  ennemis jurés de Marx, n’ont pas pu me donner  une réponse exacte ? Quelle est l’attitude d’Adorno face à l’empérialisme allemand ou mondial ? Est-ce  Adorno avec sa pensée  est  pour  ou contre  capitalisme ? Veut-il  vivre dans les limites du capitalisme ? Oui, ou Non ? S’il est pour le capitalisme, alors Marx a raison de critiquer  par l’aliénation. Si non, comment vous pouvez expliquer vos limites anti- marxistes par rapport au capitalisme ? Évidemment il n’y pas eu de réponse. Le philosophe Stéphane Sangler et les latinos   m’ont soutenu dans le débat.

Puis dans un autre débat sur le  matérialisme de la contingence indissolublement lié à une ontologie de la relation. Domenico Jervolino, philosophe italien, a parlé d’un " communisme de la finitude lié à une éthique de la libération ". Peut-être l’avenir de la solidarité humaine ? La question n’est plus tant de savoir si le monde est, ou non, une marchandise, mais de " savoir quel monde nous voulons  Pathétique protestation de Domenico Jervolino : " Que de pessimismes ! Nous, marxistes, soyons attentifs à tout ce qui est en mouvement. En tant qu’intellectuels, nous devons accueillir l’élan de fraîcheur - celui des jeunes à Gênes ou celui des chrétiens et de la théologie de la libération, par exemple - de cette nouvelle culture anticapitaliste. " Question sans réponse encore : le temps de la résignation est-il si éloigné que celui de critiquer la culture des résistances soit déjà venu ? Sous peine de reproduire, dans la longue marche pour dépasser le capitalisme contemporain, certains des effets négatifs dont ce système en crise porte la paternité, les exclus de tout genre devraient se préserver à jamais de la tentation de préparer les exclusions de demain. Ne pas se comporter en propriétaire de la référence à Marx n’est-il pas une assurance contre le dogme et une garantie d’ouverture critique ?

  La vérité c’est que  la hantise du communisme poussera l'Église, dans les années 60, à condamner la Théologie de la libération. Pourtant l'Église, avait oublié  comme l’Islam au XVI à Qoçgiri Sewas  700.000 kurdes proches du zoroastrisme sont massacrés par Yavuz venir Selim avec la collaboration d’un kurde réactionnaire Idrisi Bitlisi et le passé génocidaire, avait connu au XIXe siècle la montée du catholicisme social face aux conséquences du développement du capitalisme qui laminait des populations entières au nom du profit.

       Selon Enrique Dussel, «  la théologie comprend deux moments : un engagement auprès des marginalisés où la praxis est considérée comme étant le point de départ et d'arrivée du discours théorique. Dans la tradition chrétienne, les pauvres ont tenu depuis les origines une place particulière : ils sont à la fois des modèles (« Heureux, vous les pauvres, car le Royaume de Dieu est à vous » Lc 6, 20) et des objets de compassion et de charité. La théologie de la libération dépasse ce point de vue, et propose non seulement de libérer les pauvres de leur pauvreté, mais en plus d'en faire les acteurs de leur propre libération. »

²Elle dénonce dans le capitalisme la cause de l'aliénation à la pauvreté de millions d'individus.Aujourd'hui, les thèses soutenues par les théologiens de la libération font de moins en moins appel au marxisme, et rejoignent les mouvements alter mondialistes dans leurs actions contre la mise en place d'un ordre néolibéral mondial.

Le pape Jean-Paul II et le courant de l'Opus Dei, très influent au Vaticane, se sont montrés défavorables à ce mouvement, à cause de ses théories reprenant des concepts marxistes comme la lutte des classes. La théologie de la libération était ressentie comme une menace pour l'unicité et l'impact public de l'Église catholique. En outre, affirmer la lutte des classes pouvait dans une certaine mesure encourager la participation à des actions violentes comme la guérilla, ce que refusait le Vaticane Mais, l'Église catholique protégeait les criminels nazis avec le soutien du Vaticane comme avec le fetwa du Cheik  ûl  Islam de l’Empire Ottoman et de l’Etat  turc  de M. Kémal  dans toutes les pratiques des génocides  des arméniens des grecs , Sèvres et des  Kurdes l’idéologie pan-islamiste a joué un très  grand rôle.

Toutefois Jean-Paul II a finalement reconnu que la théologie de la libération pouvait être « bonne, utile et même nécessaire », dans une lettre à la Conférence des évêques du Brésil.]

Dans le document Interprétation de la Bible dans l'Église de la Commission Biblique Pontificale 1993, qui a été présenté à Jean-Paul II par le cardinal Ratzinger, la théologie de la libération est reconnue comme une approche possible (paragraphe 1.E.1).

Les critiques du Vaticane se concrétisent le 15 mars 2007, lorsque la Congrégation pour la doctrine de la foi fait état, à propos des écrits du jésuite Jon Sobrino, de « notables divergences avec la doctrine de l'Église », faisant notamment remarquer que Jon Sobrino accorde une place trop importante à l'aspect humain de Jésus, au détriment de son aspect divin. Le théologien est alors interdit d'enseignement et de publication par l'archevêque de San Salvador, Fernando Saenz Lacalle, membre de l'Opus Dei. Le père Jose Vera, porte-parole du Conseil général des Jésuites, a annoncé que l'Ordre ne prendra pas de sanctions contre Jean Sobrino.

    En effet,  la théologie de la libération ne doit pas être considérée comme étant qu'un secteur de la théologie, comme le dit Enrique Dussel : "La théologie de la libération n'est pas un chapitre de la théologie, elle est une manière de faire toute la théologie". La théologie de la libération prend le parti des plus pauvres et des marginaux (comme Jésus) comme l'indique Guy Ménard : "Libération des "jeunes nations" du tiers monde de leur passé colonial ; libération des classes sociales exploitées par des systèmes économiques générateurs d'inégalités et d'injustice; libération des peuples et groupes humains politiquement asservis ou culturellement dominés par des régimes politiques et des dictatures idéologiques de plus en plus violemment dénoncées; libération des femmes d'une longue histoire accaparée par les mâles; libération sexuelle des tabous et des interdits de morales jugées anachroniques et répressives". A ce sujet, Leonardo Boff et Clodovis Boff  précisent qu’: "Avant de faire de la théologie, il faut faire de la libération." » . C’est pourquoi, la théologie de la libération, qui a animé de nombreux hommes d'Église confrontés à la réalité de l'exploitation, de l'exclusion et de la misère, a été condamnée sans autre forme de procès pour le simple fait que celle-ci s'inspire et se rapproche des mouvements de gauche et du socialisme, une voie rapide, selon le Vaticane, vers l'athéisme. C’est la même chose pour l’Islam. Ehsan Tébarri, théologien islamiste  pro-soviétique,membre du Parti Toudeh d’Iran qui a soutenu  sans condition  avec le secrétaire Général  Nourettine Kiyanouri le régime  A. Khomeyni  qui a  versé le sang des centaines de milliers des Kurdes.. Au moment où 200.000  soldats iraniens ont attaqué au Kurdistan, le Parti Toudeh était au service des mollahs. C’était la négation de la pensée dialectique matérialiste, remplaçant une politique réactionnaire coloniale et chauviniste  de la nation dominante  et pour ses interets coloniaux sur le Kurdistan. Il n’était pas étonnant  en décembre 1979 sur le campus  universitaire de Bourgogne, les membres du Parti Toudeh ont fait la prière sous le drapeau iranien et devant le portrait d’Imam Khomeyny. Par cette action les membres du Toudeh ont préparé leur mort et ont sacrifié la révolution  aux intérêts des mollahs réactionnaires. Il faut remonter au passé de ces relations    c’est l’Islam qui était  à l’origine de la division  du Kurdistan. Avec l’arrivée des turcs vers 1071 soutenus par les Kurdes  islamisés ont massacré la population locale. En 1514 suite à la collaboration entre  le Kurde Idrisi Bitlisi et le Sultan Yavuz Selim 700.000 Kurdes ezidis  et zoroastriens ont été massacrés  à Thçaldiran puis en 1639 le Kurdistan a été divisé entre l’Empire Perse et Ottoman et  vers 1840-43 avait massacré des  dizaines de milliers Kurdes ezidis et des minorités chrétiennes

         Mais, de nos jours, l'enfer est pavé de bonnes intentions. La même analyse a prévalu auprès des Américains pendant la Guerre froide. Elle a mené au blocus contre Cuba, à la liquidation d'Allende et à la fin de l'expérience démocratique au Chili et, en 1967 à l'assassinat de Che Guevara.  Elle a encouragé les dictatures d'Afrique, d'Amérique du sud et d'Asie, et, plus près de nous, l'islamisme armé ou non (Afghanistan, Pakistan, Arabie Saoudite) au motif que ceux-ci étaient des remparts solides contre le communisme donc les frères musulmans et les fondamentalistes  étaient des alliés de la CIA et du Pentagone.

            Cette logique de haine du communisme a fait du Vatican un allié objectif du Bloc occidental que la simple neutralité affichée officiellement ne saurait cacher. C’est pourquoi, une réflexion sur la pertinence de l'analyse marxiste de la religion peut avoir deux points de départ, d'une part ce que les marxistes ont dit de la religion, et en particulier Marx et Engels, et d'autre part ce que la démarche marxiste apporte comme méthode d'approche de la religion en tant que phénomène socioculturel. Dans les deux cas, un problème épistémologique sérieux se pose: peut-on aborder un sujet qui serait détruit par la méthode elle-même ? N'est-ce pas ce qui résulte nécessairement de la critique matérialiste de l'idéologie religieuse ? Cela ne donne-t-il pas raison à ceux qui s'opposent radicalement à toute intervention de cette nature au nom de la défense de la religion ? La démarche post-moderniste ne serait-elle pas plus respectueuse de son objet et par conséquent plus adéquate à rendre compte des phénomènes religieux ?  Je ne crois pas. Même la pensée de Marx, Engels sur  la religion, est discutable. Il  s'agit de discuter  les travaux  de Enrique Dussel, [E. Dussel, 1988]  intitulé: Le thème de la religion dans l'oeuvre de Marx et de celui de Michaël Löwy sur Karl Marx et Friedrich Engels comme sociologues de la religion [M. Löwy, 1985].

 

          Michaël Löwy montra que dans son écrit souvent cité, Marx indique bien deux fonctions de la religion: expression et protestation. Il montre aussi combien la catégorie du reflet, absolutisée par de nombreux marxistes, a été utilisée de manière beaucoup plus nuancée par Marx, qui insistait plutôt sur «la nécessité d'expliquer la genèse des diverses formes de la conscience (religion, philosophie, morale) à partir des rapports sociaux» [M. Löwy, 1995, 42]. Une telle approche forme un des points centraux de la démarche marxiste, celle de la totalité, dont nous reparlerons plus loin. Le même auteur note aussi que dans les écrits de F. Engels le lien entre classe et religion n'est pas exempt d'un certain réductionnisme, mais cela ne doit pas empêcher d'observer la fonction des religions dans la construction de la domination de classe [E. Dussel, 1988, 188] et en particulier dans celle de leur hégémonie au sens gramscien du mot. C'est dans cette perspective que Marx dira que la critique de la religion forme le début de toute critique [E. Dussel, 1988, 181].

 

     Il s'agit bien d'une théologie, c'est-à-dire d'un discours sur Dieu. Cependant, la démarche est spécifique, car elle est explicitement contextuelle. On pourrait dire que toute théologie est contextuelle, puisqu'elle est produite dans une culture et dans des conditions précises. Ce qui différencie la théologie de la libération d'autres courants de pensée, c'est le fait de reconnaître explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s'exprime. D'autres théologies avaient affirmé le même principe, par exemple la théologie de Jean-Baptiste Metz, de l'Université de Munster en Allemagne ou la théologie des réalités terrestres,  de Gustave Thills à l'Université Catholique de Louvain.


            Par conséquence, la théologie de la libération  prend comme point de départ la situation des opprimés. C'est ce qu'on appelle un "lieu théologique", c'est-à-dire la perspective au départ de laquelle se construit le discours sur Dieu. Un Dieu d'amour ne peut exister avec l'injustice, l'exploitation, la guerre. Donc, comme le disait un théologien récemment, il s'agit d'une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve ? C'est la réalité des luttes sociales et l'engagement des chrétiens, en faveur de la justice, qui forment la base de l'élaboration de la pensée et du discours.


            Une telle démarche exige tout d'abord une analyse sociale. Nous vivons dans une société complexe, mondialisée, qui ne se comprend pas à première vue. L'utilisation d'un instrument d'analyse est donc indispensable pour comprendre les mécanismes de l'oppression et de l'injustice et donc pour dépasser une réaction purement morale face à la souffrance, sans se demander pourquoi celle-ci existe. L'autre nécessité est celle d'une herméneutique, c'est-à-dire la recherche du sens des documents fondateurs et de l'histoire du groupe chrétien et de ses traditions. Il n'est en effet pas possible de se situer de manière rationnelle, comme l'exige toute démarche théologique, sans replacer dans leur contexte historique, sémantique, culturel, ce qui a construit l'univers des références des croyants. La recherche du sens des écrits fondateurs utilise la sémantique, l'exégèse et les sciences humaines. L'histoire du christianisme et de l'Eglise catholique en particulier, s'appuie sur les instruments classiques de la discipline. Quant au point de référence contemporain, les situations humaines d'injustices, elles relèvent de la double démarche d'une description et d'une explication.


            D'où la question de savoir de quelle réalité on parle et quelle est l'analyse que l'on utilisera pour la connaître ? En Amérique latine, où naît la théologie de la libération, la situation est celle de l'oppression sociale. A cette époque, c'est-à-dire à la fin des années 1960, la théorie critique principale d'analyse est celle de la dépendance. Il s'agit d'analyser et d'expliquer les phénomènes sociaux latino-américains, à la lumière de la situation de périphérie du continent, vis-à-vis d'un capitalisme central, principalement situé au Etats-Unis. La théologie de la libération s'appuya sur ce courant analytique, pour construire sa propre démarche. La pauvreté, la misère, l'oppression en Amérique latine ne pouvaient pas être détachés d'un ensemble plus vaste, dont les logiques se situaient dans le rapport centre - périphérie. C'était un choix, non arbitraire, car considéré comme la meilleure manière de lire la réalité sociale et de la comprendre, pour, ensuite, l'exprimer en termes théologiques. A partir de cette base nous  venons sur la pensée d’Enrique Dussel : « Selon lui  « Le postulat « une autre ville est possible » correspond à une ouverture vers des horizons de réformes futures, juste sous forme de projets.
Si une autre ville n'était pas possible, il n'y aurait aucune possibilité de la transformer. Mais il s'agit d'un postulat qui restera ouvert pour toujours. La responsabilité éthique de l'éducation critique doit être liée à ce thème; c'est ce que je vais essayer de faire afin de rendre la réflexion possible » Enrique Dussel  oublie le rapport entre la fôret et l’arbre entre la ville et l’Etat. Il ya la fôret en soi, mais il n’y a pas de ville dans un Etat en soi. Il est inutile de faire la préhistorique. L’homme. de notre siècle est dans le combat concret

.La ville: lorsque l'on parle de « la ville » je pense à Menfis en Egypte il y a 5000 ans; (..) à Yang-Tzu, ville de la Chine qui a commencé dans le Gen-Tze une gigantesque culture urbaine; à Athènes, à Rome; à Teotihuacan au Mexique, une ville de 100.000 habitants au IV siècle; à Cuzco, qui signifie pour les Incas « nombril du monde »; à Bagdad, qui fut pendant 500 ans, entre 756 et 1250, date à laquelle elle subit la conquête des Tartares, le centre des cultures dès la Chine jusqu’à toutes les steppes Eurasiatiques .. » En donnant la pré-historique l’auteur pense qu’ « Il y a dix mille ans, l'homme urbain, l'humanité, avait déjà terminé l'occupation de la terre, mais employant, pour se faire, beaucoup de temps. L'Homo Habilis a atteint la posture droite il y a quatre millions d'années, l'Homo Sapiens il y a 150.000 ans. »  Selon  l’auteur  « La naissance de la ville marqua le début de la complexité sociale. Ainsi commença la division du travail et avec elle, l'apparition des classes sociales et d'une infinité de fonctions différentes. Sahagun, qui fut l'un des sages qui participa à l'invasion de l'Amérique au XVI siècle, dénombrait 360 fonctions sociales au sein de l'empire Aztèque. L'être humain occupait déjà différentes fonctions et la domination d'une classe sur l'autre commença, accompagné d'un gigantesque processus de mémoire: il fallait se rappeler de ce que l'humanité avait fait dans chaque culture et le rôle qu'avait joué chaque fonction dans les différents travaux effectués. Il est donc évident que la mémoire accumulée au fil du temps devint gigantesque, surtout avec la naissance de l'écriture alphabétique, il y a plus ou moins 3.800 ans, même si l'écriture idéographique existe depuis plus de 5.000 ans. Ainsi, les connaissances accumulées devinrent énormes. Les générations devaient transmettre la mémoire d’une communauté ou tout au moins d’une culture, aux générations suivantes. Le processus éducatif est né comme une des fonctions intrinsèques de la ville. »

   En oubliant  comment le colonialisme a détruit  les richesses  de ces villes antiques et ont massacré les populations pour dominer avec la bénédiction de l’Eglise, comme la Mosquée, les crimes  contre l’humanité sont commis. Les philosophes ou chercheurs sous prétexte  de  l’éthique, prennent la place des curés pour exalter comment vont dominer les villes où  il  existe  autant de la misère  et du chômage et de la précarité, issu du système capitaliste : A ce sujet  Mr Enrique Dussel pose ses questions de la manière suivante : « Quel est le rôle de l'éthique, comment fonctionne-t-elle et comment peut-elle puis s'appliquer à la ville? Afin de mieux s’entendre sur quelques questions fondamentales, je distinguerais trois aspects de l'éthique. En premier lieu l'éthique revêt un aspect que j'appellerai matériel. Matériel signifie contenu; il s'agit du sens donné au terme par un auteur qui n’est maintenant plus beaucoup étudié, Karl Marx. Le matérialisme de Marx consiste dans le fait que le contenu de chacun de nos actes représente la « corporalité » vivante humaine: ma vie en tant que « corporalité » représente le contenu ultime de tous mes actes, non seulement manger ou boire mais aussi me vêtir, avoir une maison, même me reproduire, et cela est aussi synonyme d'éducation et de culture.Je distinguerais trois niveaux de matérialisme de l'être humain: le niveau de la relation de l'être humain avec la nature, le niveau de la relation des êtres humains à travers la nature et le niveau culturel.Comme vous voyez je place la nature au niveau matériel, dans le sens où elle est matière d'étude et de transmission d'éducation. L'éthique oblige les membres d'une communauté, depuis les origines de l’homme jusqu'à la fin des temps et dans toutes les cultures – il s'agit d'un principe universel –, à être responsables de la production, de la reproduction et du développement de la vie en communauté et, pour finir, de l'humanité toute entière.Une telle éthique n'est pas une éthique des valeurs, encore moins une éthique des vertus ou une éthique de la loi. Il s'agit d'une éthique qui considère la vie humaine en tant que dernier critère. Et ceci est fondamental à notre époque, où nous vivons une situation de suicide collectif à de nombreux niveaux, non seulement lié à la bombe atomique mais surtout au danger économique de la pauvreté de masse de l'humanité, qui compte 50% d'êtres humains vivant en dessous du seuil de survie d'Amartya Sen, ou au problème écologique de la survie dans les 5.000 ans à venir.

Si les premières grandes villes comme Menfis naquirent il y a 5.000 ans, il n'est pas certain que l'humanité survive encore pendant 5.000 ans car il est possible que nous ayons déjà, au niveau écologique, détruit la terre. Cela représente le premier problème politique et le premier problème des villes.

 

Le second niveau s'appelle niveau formel et il s'agit, selon le philosophe allemand Habermas, de l'instant « procédural », un procédé selon lequel les intervenants liés à la ville par des thèmes rationnels ou tout au moins par des motivations, parviennent à des accords en partant d'une situation symétrique. L'instant formel est l'instant de la liberté, de l'autonomie des sujets; il s'agit, au niveau politique, du principe de la démocratie. Alors l’existence de la démocratie des  certains pays européens est très discutable.La politique néo-coloniale est en vigueur. Le troisième principe repose sur la faisabilité, en d'autres termes: pour qu'un acte soit bon, ait la prétention d'être bon, il doit reproduire la vie avec la libre participation des intéressés, faisant des choses possibles, et non des choses impossibles qui ne pourraient, dans ce cas, pas avoir aspiration de bonté.

  Pour Paul Ricœur « d`abord, même si  on admet que toute philosophie a pour fin ultime  la  libération,  ce terme  a  reçu plus d`une signification au cours de l`histoire,  comme  en  témoigne  la  philosophie  de Spinoza, dans laquelle le troisième genre de connaissance  est  tenu  pour la libération par excellence de

l`imagination  et  des  passions. Deuxième  raison ;  ce n`est pas seulement la  thématique  de  la  libération  qui  es  problématique,  mais ce sont aussi les situations à partir desquelles ces thématiques son exposés et  déployées: ainsi

Les  philosophies  latino-américains  de la libération partent d`une situation

Précise de pression économique et politique que les confrontent directement aux

Etats-Unis de l’ Àmérique.

Il distingue    trois composantes de cette conception éthico-politique de la  liberté. Paul Ricœur est  d'accord avec Domenico Jervolino. «  C'est à la lumière de sa  contribution que je reprendrai  quelques  problèmes  posés  par  l'ami  Dussel. » dit Paul Ricœur « A cet  égard,  Domenico  Jervolino a bien marqué l'importance  de la  onction  de  refiguration  exercée  par  les  textes  au plan de l'agir humain  ffectif. C'est à la faveur de  ce  procès  de  refiguration  que  la  critique  textuelle vient se réinscrire au coeur même de la philosophie de l'action, »

Mais ce corpus de textes est l'expression d'un vaste mouvement social, qui est apparu au début des années 1960 - bien avant les nouveaux ouvrages de théologie. Ce mouvement comprenait des secteurs significatifs de l'Eglise - prêtres, ordres religieux, évêques- des mouvements religieux laïcs - Action catholique, Jeunesse universitaire chrétienne, Jeunes ouvriers chrétiens - des commissions pastorales à base populaire -pastorale ouvrière, pastorale de la terre, pastorale urbaine - et les communautés ecclésiastiques de base. Sans la pratique de ce mouvement social - qu'on pourrait appeler christianisme de la libération - on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques aussi importants dans l'Amérique Latine des 30 dernières années que la montée de la révolution en Amérique centrale - Nicaragua, El Salvador - ou l'émergence d'un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil (le Parti des Travailleurs, le Mouvement des Paysans Sans Terre, etc.). (Cf. Löwy, 1998).

La découverte du marxisme par les chrétiens progressistes et par la théologie de la libération ne fut pas un processus purement intellectuel ou universitaire. Son point de départ fut un fait social incontournable, une réalité massive et brutale en Amérique latine : la pauvreté. Nombre de croyants choisirent le marxisme parce qu'il semblait offrir l'explication la plus systématique, cohérente et globale des causes de cette pauvreté, et parce qu'il était la seule proposition qui fût suffisamment radicale pour l'abolir. Pour lutter efficacement contre la pauvreté, il faut en comprendre les causes. Comme l'a dit le cardinal brésilien dom Helder Câmara: "Aussi longtemps que je demandais aux gens d'aider les pauvres, on m'appelait un saint. Mais lorsque j'ai posé la question: pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? on m'a traité de communiste ..."

Il n'est pas facile de présenter une vue d'ensemble de la position de la théologie de la libération relative au marxisme. D'une part, on y trouve une très grande diversité d'attitudes - allant de l'utilisation prudente de quelques éléments à la synthèse intégrale (par exemple, dans le courant "Chrétiens pour le Socialisme") -, de l'autre, un certain changement s'est opéré entre la position des années 1968-1980, plus radicale, et celle d'aujourd'hui, plus réservée, suite aux critiques de Rome mais aussi aux développements en Europe de l'Est depuis 1989.. Mais on peut, à partir des ouvrage des théologiens les plus représentatifs et de certains documents épiscopaux, identifier quelques points de repère communs. (Cf. Enrique Dussel 1982, Guy Petitdemange 1985)

 

Certains théologiens latino-américains (influencés par Althusser) se réfèrent au marxisme simplement comme une (ou la) science sociale, que l'on utilise, de façon strictement instrumentale, pour mieux connaître la réalité latino-américaine. Une telle définition est à la fois trop large et trop étroite. Trop large, car le marxisme n'est pas la seule science sociale. Trop étroite, car le marxisme n'est pas seulement une science: il prend appui sur une option pratique qui vise non seulement à connaître, mais aussi à transformer le monde.

 

En réalité, l'intérêt - beaucoup d'auteurs parlent de " fascination " - que les théologiens de la libération manifestent pour le marxisme est plus large et plus profond que ne le ferait croire l'emprunt de quelques concepts à des fins scientifiques. Il concerne également les valeurs du marxisme, ses options éthico-politiques et son anticipation d'une utopie future. Il se trouve que c'est Gustavo Gutiérrez qui nous offre les vues les plus pénétrantes, soulignant que le marxisme ne se contente pas de proposer une analyse scientifique, mais aussi une aspiration utopique du changement social. Il critique la vision scientiste d'un Althusser, qui "empêche de voir l'unité profonde de l'oeuvre de Marx et, par conséquent, de comprendre comme il faut sa capacité d'inspirer une praxis révolutionnaire radicale et permanente " (Gutierrez, 1972, p244) [1]

 

Quelles sont les sources marxistes dont s'inspirent les théologiens de la libération? Leur connaissance des écrits de Marx est très variable. Enrique Dussel est sans doute celui qui a poussé le plus loin l'étude de l'oeuvre de Marx, sur laquelle il a publié une série d'ouvrages d'une érudition et d'une originalité impressionante (Dussel, 1985, 1988, 1990). Mais l'on trouve aussi des références directes à Marx chez Gutierrez, les frères Boff, Hugo Assmann et plusieurs autres.

Par contre, ils manifestent peu d'intérêt pour le marxisme des manuels soviétiques de "Diamat", ni pour le celui des partis communistes latino-américains. C'est plutôt le " marxisme occidental " - parfois appelé " néo-marxisme " dans leurs documents - qui les attire. Ernst Bloch est l'auteur marxiste le plus cité dans Théologie de la libération - Perspectives, le grand ouvrage inaugural de Gustavo Gutiérrez (l971). On y trouve aussi des références à Althusser, Marcuse, Lukacs, Gramsci, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann et Ernest Mandel. [2]

 

Mais ces références européennes sont moins importantes que les repères latino-américains: le penseur péruvien José Carlos Mariàtegui, source d'une marxisme original, d'inspiration indo américaine; la révolution cubaine, tournant crucial dans l'histoire de l'Amérique latine; et enfin, la théorie de la dépendance, critique du capitalisme dépendant, avancée par Fernando Henrique Cardoso, André Gander Frank, Theotonio dos Santos et Anibal Quijano (tous mentionnés à plusieurs reprises dans le livre de Gutiérrez). [3]

 

Les théologiens de la libération - et les "chrétiens de la libération" au sens large - ne se limitent pas à utiliser les sources marxistes existantes. Ils vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans ce sens, on peut les considérer comme des "néo-marxistes", c'est à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux.



Un exemple frappant c'est leur utilisation, à côté des termes "classiques" de travailleurs ou prolétaires, du concept de pauvre. Le souci des pauvres est une tradition millénaire de l'Église, remontant jusqu'aux sources évangéliques du christianisme. Les théologiens latino-américains se situent dans la continuité de cette tradition qui leur sert constamment de référence et d'inspiration.Mais ils sont en rupture profonde avec le passé sur un point capital: pour eux, les pauvres ne sont plus essentiellement des objets de charité, mais les sujets de leur propre libération. L'aide ou l'assistance paternaliste cèdent la place à une attitude de solidarité avec la lutte des pauvres pour leur auto émancipation. C'est ici que s'opère la jonction avec le principe véritablement fondamental du marxisme, à savoir "l'émancipation des travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes". Ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l'Eglise. Il aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine de la praxis sociale.



Certains marxistes critiqueront sans doute cette façon de substituer une catégorie vague, émotionnelle et imprécise ("les pauvres") au concept "matérialiste" de prolétariat. En réalité, ce terme correspond à la situation latino-américaine où l'on trouve, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, une masse énorme de pauvres - chômeurs, semi chômeurs, saisonniers, vendeurs ambulants, marginaux, prostituées, etc. - tous exclu(e)s du système de production "formel". Les syndicalistes chrétiens marxistes du Salvador ont inventé un terme, qui associe toutes les composantes de la population opprimée et exploitée: le pobretariado ou "pauvrétariat". Il faut souligner que la majorité de ces pauvres - comme d'ailleurs la majorité des membres des communautés écclésiales de base - sont des femmes.


Un autre aspect distinctif du marxisme de la Théologie de la Libération c'est la critique morale du capitalisme. Le christianisme de la libération, dont l'inspiration est tout d'abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalismc beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que ne le font les partis communistes du continent - issus du moule stalinien - qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au rôle historique " antiféodal " du développement industriel (capitaliste). Un exemple suffit pour illustrer ce paradoxe. Le parti communiste brésilien expliquait dans les résolutions de son Vle congrès (1967) que " la socialisation des moyens de production ne correspond pas au niveau actuel de la contradiction entre forces productives et rapports de production " - en d'autres terme le capitalisme industriel doit d'abord développer l'économie et moderniser le pays avant même qu'il puisse être question de socialisme. Or, les évêques et supérieurs religieux de la région Centre-Ouest du Brésil publièrent en 1973 un document intitulé Le Cri de l'Église dont la conclusion est la suivante:"Il faut vaincre le capitalisme: c'est le plus grand mal, le péché accumulé, la racine pourrie, l'arbre qui produit tous les fruits que nous connaissons si bien: la pauvreté, la faim, la maladie, la mort. Pour cela, il faut que la propriété privée des moyens de production (usines, terre, commerce, banques) soit dépassée." (Obispos Latinoamericanos, 1978, p. 71).

 

Comme l'on voit par ce document - et par beaucoup d'autres issus du courant chrétien-libérateur -, la solidarité avec les pauvres conduit à la condamnation du capitalisme et celle-ci à l'aspiration socialiste.

 

Les chrétiens socialistes, grâce à la radicalité éthique de leur anti-capitalisme, se sont souvent montrés plus sensibles aux catastrophes sociales provoquées par la "modernité réellement existante" en Amérique Latine et par la logique du "développement du sous-développement" (pour reprendre l'expression bien connue d'André Gander Frank), que beaucoup de marxistes emprisonnés dans les mailles d'une logique "dévéloppementiste" purement économique. Par exemple, l'ethnologue marxiste "orthodoxe" Otavio Guilherme Velho a sevérement critiqué l'Eglise progressiste brésilienne pour avoir "considéré le capitalisme comme un mal absolu", et pour s'être opposé à la transformation capitaliste de l'agriculture, porteuse de progrès, au nom de traditions et d'idéologies pré-capitalistes de la paysannerie (Otavio Guilherme Velho, 1982, pp. 125-126).

 

Depuis la fin des années 70, un autre thème va jouer un rôle croissant dans la réflexion marxiste de certains penseurs chrétiens: l'affinité élective entre le combat biblique contre les idoles et la critique marxiste du fétichisme de la marchandise. L'articulation des deux dans la théologie de la libération a été largement facilitée par le fait que Marx lui-même utilisait souvent des images et concepts bibliques dans sa critique du capitalisme.

 

Baal, le Veau d'Or, Mammon, Moloch sont quelques unes de ces "métaphores théologiques"dont Marx fait généreusement usage dans Le Capital et dans d'autres écrits économiques, pour dénoncer, dans un langage directement inspiré par les prophètes vétérotestamentaires, l'esprit du capitalisme comme idolâtrie de l'argent, de la marchandise, du profit, du marché ou du capital lui-même La Bourse est souvent désignée comme "Temple de Baal" ou de "Mammon". Le concept le plus important de la critique marxienne du capitalisme est lui aussi une "métaphore théologique", qui se réfère à l'idolâtrie: le fétichisme. Ces moments "théologico-métaphoriques" - et d'autres semblables - de la critique marxienne du capitalisme, sont connus de plusieurs théologiens de la libération qui n'hésitent pas à s'en référer dans leurs écrits. On trouve une analyse détaillée de ces "métaphores" dans le livre d'Enrique Dussel de 1993, une étude philosophique approfondie de la théorie marxienne du fétichisme du point de vue du christianisme de la libération.



La critique du système de domination économique et sociale existant en A.Latine comme forme d’idolâtrie sera esquissée, pour la première fois, dans un recueil de textes du Departamento Ecumenico de Investigacones (D.E.I.) de San José de Costa Rica, publié sous le titre La lutte des dieux. Les idoles de l'oppression et la recherche du Dieu li bérateur, qui a rencontré un écho considérable: paru en 1980, il sera traduit en sept langues. Le point de vue commun aux cinq auteurs - H.Assmann, F.Hinkelammert, J.Pixley, P.Richard et J.Sobrino - est exposé dans une introduction. Il s'agit d'une rupture decisive avec la tradition conservatrice et rétrograde de l'Eglise, qui présentait, depuis des siècles, l'"athéisme" - dont le marxisme était la forme moderne - comme l'archi-ennemi du christianisme:


"La question centrale aujourd'hui en Amérique Latine n'est pas la question de l'athéisme, le problème ontologique de l'existence ou non de Dieu (...).La question centrale est l'idolâtrie, l'adoration des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisément par ceci, qu'il crée des dieux et des idoles qui sanctifient l'oppression et l'hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision des choses dirigée contre l'idolâtrie, rejettent les fausses divinités, les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses de la mort. La foi dans le Dieu libérateur, celui qui révèle son visage et son secret dans la lutte des pauvres contre l'oppression, s'accomplit nécessairement dans la négation des fausses divinités... La foi se tourne contre l'idolâtrie" (La lucha de lois dioses, 1980, p. 9).

 

Cette problématique sera l'objet d'une analyse approfondie et novatrice dans le remarquable livre commun de Hugo Assmann et Franz Hinkelammert, L'idolâtrie du marché. Essai sur l'économie et la théologie (1989). Cette importante contribution est la première, dans l'histoire de la théologie de la libération, qui est explicitement dédiée au combat contre le système capitaliste défini comme idolâtrie. La doctrine sociale des Eglises n'avait exercé, le plus souvent, qu'une critique éthique à l'économie "libérale" (i.e. capitaliste); or, il faudrait aussi, souligne Hugo Assmann, une critique proprement théologique, qui dévoile le capitalisme comme fausse religion. En quoi consiste l'essence de idolâtrie du marché? Selon Hugo Assmann, c'est dans la théologie implucite du paradigme économique lui-même, et dans la pratique dévotionnelle fétichiste quotidienne que se manifeste la "religion économique" capitaliste. Les concepts explicitement religieux qu'on trouve dans la littérature du "christianisme de marché" - par exemple, dans les discours de Ronald Reagan, dans les écrits des courants religieux néo-conservateurs, ou dans les oeuvres des "théologiens de l'entreprise" comme Michael Novack - n'ont qu'une fonction complémentaire. La théologie du marché, depuis Malthus jusqu'au dernier document de la Banque Mondiale, est une théologie férocement sacrificielle: elle exige des pauvres qu'ils offrent leur vie sur l'autel des idoles économiques.

 

Franz Hinkelammert, pour sa part, analyse la nouvelle théologie de l'Empire Américain des années 70 et 80, fortement imprégnée de fondamentalisme religieux. Son dieu n'est autre chose que "la personnification transcendentalisée des lois du marché", et son culte substitue la compassion par le sacrifice. La divinisation du marché crée un dieu de l'argent, dont la devise sacrée est inscrite sur chaque billet de dollar: In God we Trust (H.Assmann, F.Hinkelammert, 1989, pp. 105, 254, 321).



Les recherches du DEI de Costa Rica ont influencé les chrétiens socialement engagés et ont inspiré une nouvelle génération de théologiens de la libération. Par exemple, le jeune théologien brésilien (d'origine coréenne) Jung Mo Sung, qui développe, dans son livre idolâtrie du capital et la mort des pauvres (1989), une pénétrante critique ethico-religieuse du système capitaliste international, dont les institutions - comme le FMI ou la Banque Mondiale - condamnent, par la logique implacable de la dette externe, des millions de pauvres du Tiers Monde à sacrifier leur vie sur l'autel du dieu "marché mondial". Bien entendu, comme le souligne Sung dans son dernier livre, Théologie et Economie (1994), il ne s'agit pas, comme dans idolâtrie ancienne, d'un autel visible, mais d'un système qui exige des sacrifices humains au nom de contraintes "objectives", "scientifiques", profanes, apparemment non religieuse.

 

Qu'y a t’il donc de commun et de différent entre la critique marxiste et celle du christianisme de la libération contre l'idolâtrie du marché? A mon avis, l'on ne peut ni trouver de l'athéisme dans le christianisme (comme le pensait Ernst Bloch), ni une théologie implicite chez Marx, comme le suggère le brillant théologien et marxologue Enrique Dussel (Enrique Dussel, 1993, p.153). Les métaphores théologiques - comme le concept de "fétichisme" - sont utilisées par Marx comme des outils pour une analyse scientifique, tandis que dans le christianisme de la libération elles ont une signification proprement religieuse. Ce que les deux ont en commun c'est l'éthos moral, la révolte prophétique, l'indignation humaniste contre l'idolâtrie du marché et - ce qui est encore plus important - la solidarité avec ses victimes.



La critique du culte fétichiste de la marchandise était pour Marx une critique de l'aliénation capitaliste, du point de vue du prolétariat et des classes exploitées - mais aussi révolutionnaires. accord avec l’épanouissement harmonieux de la personnalité.

. Pour le matérialisme métaphysique, le fétichisme. n’était que l’effet d’un leurre. Le marxisme révéla le contenu objectif du fétichisme La première forme historique du fétichisme était due au niveau culturel extrêmemeot bas de l’homme primitif qui attribuait à des objets dont il faisait ses fétiches le pouvoir prodigieux d’agir sur sa vie (Magie *, Totémisme). Presque toutes les religions modernes ont conservé des éléments du fétichisme La production marchanda et surtout capitaliste associe le F. à ses pratiques quotidiennes. Sous sa forme élémentaire, c’est le fétichisme de la marchandise, impliquant sa personnification et la réification des producteurs. Ces derniers ne perçoivent pas leurs rapports comme des rapports immédiatement sociaux entre les personnes, apparaissant au cours de leur travail, mais comme des rapports entre les personnes à travers les choses et des rapports sociaux entre las choses. Le fétichisme se traduit par le culte de la monnaie, de l’or, par le fait de prêter au capital la faculté de se multiplier indépendamment du travail, par une vénération quasi fanatique des symboles du pouvoir et des institutions politiques, les représentations et les mots d’ordre idéologiques se voyant conférer un pouvoir d’influence magique. Dans tous ces cas les résultats de l’activité humaine, qu’ils soient matériels ou spirituels, sont considérés cons— me dotés d’autonomie et de puissance sur les hommes. Le fétichisme tient à une dé— formation objective et à une inversion des rapports entre le sujet et l’objet, à une aliénation * et une chosification des rapports sociaux, rabaissant l’homme au niveau de la chose ou le considérant comme remplissant des fonctions de chose. Au cours de l’édification du socialisme et du communisme les causes et les formes du fétichisme sont dépassées, et l’on voit s’affirmer des  rapports entre les hommes en tant que personnalités.  Pour la théologie de la libération, il s'agit du combat entre le vrai Dieu de la Vie et les fausses idoles de la mort. Mais les deux prennent position pour le travail vivant contre la réification, pour la vie des pauvres et des opprimés contre la puissance aliénée des choses mortes. Et surtout, marxistes non-croyants et chrétiens engagés parient sur auto émancipation sociale des exploités.

 

Dr Ali  KILIC

Paris le 22-04-2007




[1] Il est vrai que Gutiérrez, depuis 1984, et suite aux critiques du Vatican, paraît s'être replié sur des positions moins exposées, réduisant la relation au marxisme à une rencontre entre la théologie et les sciences sociales. (cf. Gutierrez, 1985).
[2] Dans l'ouvrage remarquable qu'il a consacré au christianisme révolutionnaire en Amérique latine, Samuel Silva Gotay énumère les auteurs marxistes suivants parmi les références de la théologie de la libération: Goldmann, Garaudy, Schaff, Kolakowski, Lukacs, Gramsci, Lombardo-Radice, Luporini, Sanchez Vasquez, Mandel, Fanon et la Monthly Review. ( Samuel Silva Gotay, 1985)
[3] Sur l'emploi de la théorie de dépendance par les théologiens de la libération, cf. Luigi Bordini, 1987, chap. 6, et Samuel Silva Gotay, 1985, p. 192-197.

 


BIBLIOGRAPHIE
H.Assmann, F.Hinkelammert (1989), A Idolatria do Mercado.
Ensaio sobre Economia e Teologia, Vozes, S. Paulo.
Ernst Bloch (1978), L'athéisme dans le christianisme , Gallimard, Paris.
Luigi Bordini, (1985) 0 marxismo e a teologia da libertaçâo, Editora Dois Pontos, Rio de Janeiro.
E. Dussel (1982), "Encuentro de cristianos y marxistas en América Latina", Cristianismo y sociedad, Santo Domingo, n° 74.
Enrique Dussel (1985), La produccion téorica de Marx. Un comentario a lois Grundrisse, Siglo XXI, Mexico.
Enrique Dussel (1988), Hacia un Marx definitivo. Un comentario de lois Manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mexico
Enrique Dussel (1990), El ultimo Marx (1863-1882) y la liberacion latinoamericana (1990), Siglo XXI, Mexico.
Enrique Dussel (1993), Las metaforas teologicas de Marx, Verbo Divino, Estella.
La lucha de lois dioses. Los idolos de la opresion y la busqueda del Dios liberador (1980), DEI; S. Jose de Costa Rica.
Guy Petitdemange (1985), "Théologie(s) de libération et marxisme(s)", in " Pourquoi la théologie de la libération ", supplément au numéro 307 des Cahiers de l'actualité religieuse et sociale, Paris.
Gustavo Gutiérrez (1985) , " Théologie et sciences sociales ", in Théologies de la libération, documents et debats, Editions du Cerf, Paris .
Samuel Silva Gotay (1985) , 0 pensamento cristâo revolucionario na América Latina e no Caribe, 1969-73, Ediçôes Paulinas, S. Paulo.
Los obispos Latinoamericanos entre Medellin y Puebla (1978), UCA (Universidad Centroamericana, San Salvador.
Jung Mo Sung (1989) A idolatria do capital e a morte dos pobres, Edições Paulinas, S.Paulo.
Jung Mo Sung (1995), Teologia e Economia, Vozes, Petropolis.
Otavio Guilherme Velho (1982), Sociedade e Agricultura, Editora Zahar, Rio.



 

 

 

 

 

 

ENRIQUE DUSSEL (1934- )

CURRICULUM VITAE

Nacido en Mendoza (Argentina), nacionalizado mexicano.

E-mail: dussamb@servidor.unam.mx

TITULOS

1957 Licenciado en Filosofía (Universidad Nacional del Cuyo, Mendoza, Argentina).

1959 Doctor en Filosofía (Universidad Central de Madrid).

1965 Licenciado en Estudios de la Religión (Instituto Católico de París).

1967 Doctor en Historia (La Sorbonne, París).

1981 Doctor Honoris Causa (Freiburg, Suiza).

1995 Doctor Honoris Causa (Universidad Mayor de San Andrés, La

Paz, Bolivia).

ALGUNAS ACTIVIDADES DOCENTES:

1966-68 Profesor de Ética de la Universidad Nacional de Resistencia

(Chaco, Argentina)

1967-73 Profesor del Instituto Pastoral del CELAM (Quito, Ecuador)

1968-75 Profesor de Ética de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina)

1975-85 Profesor de Historia de la Iglesia y Estudios de la Religión, ITES (México, D.F.)

1975- Profesor titular "C" de tiempo completo del Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana/Iztapalapa (UAM/Iz.), México

1976- Profesor de Ética y de Filosofía Política en el Colegio de Filosofía, Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), y en Historia de la Filosofía Latinoamericana en el Posgrado de la misma Facultad.

PROFESOR INVITADO POR UN SEMESTRE O QUARTER:

1972 Catholic University of Louvain (Bélgica)

1973 Mexican American Cultural Center (San Antonio, TX. USA)

1981 Universidad Católica de Freiburg (Suiza)

1981 Loyola University (Saint Louis, MI, USA)

1983 Christian Theological Seminary of the Disciples of Christ

(Indianapolis, USA)

1986 Visiting Professor John O'Brien de la Notre Dame University, winter

semester (Indiana, USA)


 

1987 Distinguish Visiting Professor de la California State University of

California, spring quarter, (Los Angeles, USA)

1989 Visiting Professor in the Union Theological Seminary, fall semester,

(New York, USA)

1991 Visiting Wilson Professor en la Vanderbilt University, fall semester,

(Tennessee, USA)

1992 Johann Wolfgang Goethe Universität Frankfurt, fall semester,

(Alemania), Gastprofessor en el semestre de invierno.

1994 Visiting Professor at the Loyola University, fall semester (Chicago, USA)

1997 Visiting Professor Universität Wien (Viena, AUSTRIA)


 

1998 Visiting Professor Duke University, fall semester, (Durham, NC)

2000 Robert Kennedy Visiting Professor OF The David Rockefeller Center for Latin

American Studies, Harvard University, fall semester (Cambridge, Mass.)

UNIVERSIDADES DONDE HA DICTADO CONFERENCIAS (USA)

1976 University of Texas (Austin)

1979 Harvard Divinity School (Boston)

1980 The American Catholic Philosophical Association

1980 University of Texas (Austin, TX) (abril)

1980 University of Harvard (Boston)

1980 Villanova University (Pennsylvania) (abril)

1982 Tulane University (New Orleans) (abril)

1985 Vanderbilt University (Tennessee)

1985 University of Florida (Gainesville) (febrero)

1986 University of Richmond (Virginia)

1988 University of California (Los Angeles y River Side)

1988 Southern University of California (Los Angeles)

1988 University of Albuquerque (Nuevo Mexico)

1989 University of Fordham (New York)

1989 University of Social Research (New York)

1989 City University of New York, Baruch College (New York)

1989 Princeton University (New Jersey)

1989 Yale University (Mass.)

1989 University of Masssachusset, Amherst (Mass.)

1989 Duke University (Durham, North Carolina)

1989 Dyton University (Ohio)

1990 Lutheran School of Theol. (Chicago)

1990 Lynchburg College (Virginia)

1991 Emory University (Atlanta)

1991 Maryknoll School in Missionoloy (New York)

1991 Vanderbilt University (Tennessee)

1992 University of California Los Angeles (UCLA)

1992 Divinity School (Tennessee)

1992 University of California Los Angeles UCLA (Los Angeles)

1992 Valderbilt Divinity School (Nashville)

1992 Andover Newton Theological School (Boston)

1993 American Philosophical Association (Atlanta)

1994 Loyola University (Chicag



1995 American Philosophical Association (Chicago)

1996 University of San Francisco (San Fco.)

1996 Saint Louis University (Saint Louis)

1997 University of San Francisco (San Fco.)

1998 Duke University Divinity School (Durham)

1998 McMaster University (Ontario, Canadá)

1998 Ohio State University (Ohio)

1998 State University of New York (New York)

1998 Binghamton University (Binghamton)


2000 University at Buffalo (Buffalo)

2000 Le Moyne College. Departament of Philosophy (Syracuse)

2000 Rauschenbusch Lectures Colgate Rochester. Divinity School (Rochester)

2000 University of Minnesota (Minneapolis)

2000 SUNY. Hampshire College, International Education. (Amherst)

2000 Boston College (Boston)

2000 Harvard Divinity School (Boston)

2000 Brown University (New York)

2002 University of Pittsburgh (Pennsylvania)

2002 Michigan University (Ann Arbor, Detroit)

2002 University of California (Berkeley)

 

 

 

 

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